Le refuge

‘’Mais si quelqu’un a pris son prochain en haine, le guette, se dresse contre lui, le frappe mortellement et se réfugie dans une de ces villes, les anciens de sa ville enverront l’arracher de là…’’ (Deut. XIX – 11).

Ce verset a pour objet de nous recommander d’empêcher la personne qui s’est rendue coupable de meurtre prémédité, de trouver asile dans l’une des villes qui servent de refuge pour y être protégé . Il incombe donc aux anciens de l’extraire de là et le livrer aux mains du vengeur de sang. Nos Sages soulignent dans ce verset l’emploi des termes ‘’prendre en haine, guetter, se dresser contre et frapper mortellement’’ pour nous enseigner le principe suivant : La transgression d’un commandement apparemment anodin, entraîne immanquablement la transgression d’un précepte important. Si la personne transgresse l’ordre de la Thora d’aimer son prochain comme soi, elle en viendra à enfreindre celui de ne pas haïr ; et puis celui de permettre à son prochain de partager le vie à ses côtés ; et progressivement elle en viendra à répandre le sang. 

Comme dit le Talmud (Sanhedrin 90 b) :’’Manassé fils d’Ezéchias, se plaisait à tourner certains versets de la Thora en dérision. Au début ce n’était qu’une ironie ; à la fin, ce fut la défection entière à l’égard de D… Aussi entendit-on une voix du ciel lui appliquer cette parole du prophète Isaïe : ‘’Malheur à ceux qui attirent le châtiment avec une toile d’araignée ! Et le péché devient comme les courroies du chariot.’’(Isaïe V – 18)

Le libellé de notre verset nous indique l’évolution des dérives qui mènent au crime. La haine nourrie secrètement au plus profond de l’âme, engendre la haine gratuite que nos Sages du Talmud mettent sur le même plan que les trois péchés cardinaux : l’idolâtrie, la débauche et l’homicide (Yoma 9 a).

Le récit du meurtre fratricide de Caïn nous offre un exemple éloquent. Ce dernier s’est laissé emporter  par un grand chagrin, son visage fut abattu, la colère l’a envahi, parce que D… s’est montré favorable à Abel et à son offrande, et non à lui. Et D… lui dit : ‘’Pourquoi es-tu courroucé  et pourquoi ton visage est-il abattu ? Si tu t’améliores, tu pourras être pardonné, sinon, le péché est tapi à ta porte : il aspire à t’atteindre. Mais toi, sache le dominer !’’

D… invite Caïn à ne pas s’abandonner à la colère ni au découragement, capables de conduire l’homme à la perte de la clarté d’esprit et de la dignité humaine. En nous montrant cet exemple dès le début de l’histoire de l’humanité, la Thora cherche à nous faire comprendre que le plus grand problème de la condition humaine n’est pas d’ordre économique, social ou politique, mais essentiellement d’ordre moral. 

Dans le traité des Pères, le maître Ben Azaï disait : ‘’Cours au devant du moindre commandement comme vers un commandement grave, et fuis la transgression, car l’accomplissement d’un commandement en entraîne un autre et la transgression en entraîne une autre ; la rétribution du commandement est un autre commandement et celle de la transgression , une autre transgression’’ (Traité des Pères, chap. IV, Michna 2).

Ben Azaï nous montre la voie nous permettant d’ acquérir la force et la manière de dominer notre penchant, et nous encourage à nous empresser d’accomplir la mitzva,  même si celle-ci nous paraît être mineure ; et par ailleurs d’opposer une résistance à la  transgression,  même  si  nous  la qualifions    de  vénielle.  En effet la satisfaction du devoir accompli ressentie dans la réalisation d’une mitzva même légère, entraîne à faire d’autres mitzvoth difficiles. De même en ce qui concerne la transgression, qui crée peu à peu l’habitude. Ceci nous permet de comprendre cet adage de Rabbi Eleazar : ‘’Dans la voie où l’homme désire aller, il est mené ’’. En d’autres termes, on ne l’empêche pas de suivre la voie qu’il s’est frayée librement. 

Comme dit Maïmonide : ‘’l’autorité  est donnée à tout homme de prendre la direction qu’il désire selon son libre arbitre, de tendre vers le bien et d’être un homme juste, ou le contraire… Le créateur n’impose  à personne et ne décrète nullement à leur sujet de faire le bien ou le mal. Tout est entre leur bon vouloir’’.

Le choix d’un roi

« Lorsque tu viendras dans le pays que le le Seigneur ton D … te donne, que tu l’occuperas et que tu t’y établiras et que tu diras :’’Je veux mettre à ma tête un roi comme tous les peuples qui m’entourent’’ (Deut. XVII – 14).

Le commandement de la Thora de nommer un roi, n’entre en vigueur qu’après la conquête et la prise de possession du pays, mais également de par la volonté du peuple de mettre un roi à sa tête.

Cette ordonnance de la Thora soumise à ces conditions, intirgue nos Sages.

Nahmanide se demande comment un précepte de la Thora peut être énoncé en de tels termes « comme tous les peuples qui m’entourent ».

Convient-il en effet que les enfants d’Israël s’inspirent de l’exemple des autres nations ?

Pourquoi la Thora n’ordonne pas tout simplement le devoir de nommer un roi ?  Par ailleurs, les Sages du Talmud font remarquer que ces propos de la Thora sont apparamment en contradiction évidente avec l’épisode relaté dans le livre du prophète Samuel.  Celui-ci est irrité de la démarche des enfants d’Israël qui lui demandent en des termes analogues, exposés dans ce texte de la Thora « Etablis pour nous un roi pour nous juger comme en ont toutes les nations » (I Samuel VIII – 5). 

Maïmonide pose cette même question : « Attendu que la désignation d’un roi est une mitzva, pourquoi l’Eternel fut-il défavorable à la demande des enfants d’Israël à l’époque de Samuel ? »

La Tossefta, sentence de l’époque talmudique, présente également cette question

Rabbi Yéhouda dit « Au moment d’entrer dans le pays, Israël reçut l’ordre d’accomplir trois commandements : de se choisir un roi, de construire le sanctuaire et d’exterminer la descendance d’Amalek.  Pourquoi dans ces conditions fut-il puni au temps de Samuel ? »

A cela, la Tossefta fournit trois réponses :

La première, c’est parce que leur demande était prématurée.  En d’autres termes, il n’y avait de répréhensible dans la requête d’Israël, que le fait qu’elle avait été été présentée à un moment inopportun.

En outre, Rabbi Eléazar, fils de Rabbi Yossé, dit : Au temps du prophète Samuel, les Anciens du peuple avaient présenté leur requête correctement : Etablis sur nous un roi pour nous juger » ; mais la foule inculte a tout gâté en précisant et nous aussi nous serons comme tous les peuples » ; mais la foule inculte a tout gâté et précisant « et nous aussi nous serons comme tous les peuples ».

D’après cette réponse, la faute repose sur la façon condamnable avec laquelle ils avaient présenté cette demande.  Ce n’est pas la volonté d’accomplir la mitzva de la Thora qui les avaient guidés, mais le désir de rassembler aux peuples d’alentour.  A cela nous pouvons objecter : n’est-ce pas de ces mêmes termes que se sert la Thora ?

Enfin, Rabbi Néhoraï dit : Ce chapitre de la Thora n’a été écrit qu’en prévision des murmures de mécontentement futurs ».  Comme le précise Rachi, l’Eternel, prévoyait que les Israélites élèveraient un jour des murmures et qu’ils diraient :  Et nous aussi nous  serons comme tous les peuples

Cette opinion exprimée par Rabbi Néhoraï, est développée longuement par Abrabanel, et pourrait être résumée ainsi :

La Thora prévoit qu’un jour viendra où Israël, après avoir pris possession du pays et s’y être établi, manifestera son ingratitude en demandant un roi, non point par nécessité, mais pour se rendre l’égal des peuples qui se donnent des rois.

En d’autres termes, la Thora prévoit que ce n’est pas au moment des guerres pour la conquête du pays que les enfants d’Israël réclameront un roi qui pourrait leur rendre de grands services, mais après seulement, pour la répartition du pays et l’installation définitive, soit au moment où tout aura été accompli grâce à l’intervention de la providence divine.  C’est à ce moment là que par sottise et sans aucune nécessité, ils diront : Je veux mettre un roi à ma tête pour la seule raison d’être « comme tous les peuples qui m’entourent ». 

En prévision de cela, la Thora ordonne que le roi qu’ils prendraient, ne fut pas celui qu’ils voudraient, mais celui que choisira l’Eternel.

La prescription consiste donc en réalité, non point dans le fait de demander un roi, mais dans le fait que ce roi soit celui qu’aura choisi l’Eternel.

La mitzva a pour ainsi dire, un caractère facultatif, en ce sens qu’elle dépend d’une éventualité que l’on envisage.   Elle ne constitue pas une obligation.   En somme, la mitzva s’énonce tout simplement en ces termes :

« Lorsque vous voudrez prendre un roi, bien que ce ne soit pas souhaitable, ça ne sera qu’à cette condition qu’il soit désigné par l’Eternel ».

En résumé, cette mitzva se traduit en une permission qui s’accompagne des limitations indiquées et de la procédure qu’il conviendra d’observer.  Et ce dans l’éventualité regrettable où Israël ne se contentant plus du royaume des cieux, viendrait à désirer un chef visible qui, marchant à sa tête, combattrait avec lui sur le champ de bataille.  C’est en prévision de cette situation affligeante, qu’ont été données les prescriptions rapportées dans la Thora à ce sujet.

C’est pourquoi Rabbi Néhoraï dit :

 « Ce chapitre n’a été écrit qu’en prévision des murmures des mécontents »

L’auteur du livre « Mizékénim etbonane » le Rabbin Moché Prjs, analyse la question que nous avons évoquée tout au début de notre exposé, et tente d’y répondre en rappelant que la demande de nommer un roi à sa tête peut être motivée, soit par le besoin d’avoir une autorité supérieure capable de veiller sur l’ordre et l’organisation d’une population au sein d’un pays, et d’unir les diverses tendances ; soit de porter à sa tête un roi qui pourra réaliser la volonté du peuple qui l’a élu.

Dans le premier cas, la fonction et le pouvoir détenu par le roi sont indépendants de la volonté des ses électeurs.   Dans le second cas, le roi ne détiendrait qu’un pouvoir limité. 

Il devra tenir compte constamment des désirs du peuple.  La Thora préconise plutôt la première éventualité.  Celle d’un roi qui gouverne le peuple, conformément à l’esprit et aux lois de la Thora.  C’est la raison pour laquelle la demande d’un roi soumis aux lois édictées par le peuple, telle qu’elle fut formulée à l’époque du prophète Samuel, est rejetée avec force.

Les droits de l’homme 

Dans ‘’Judaïsme et droits de l’homme’’, il y a une méditation sur une vérité paradoxale, parce qu’on oublie l’essentiel qui est le droit de D… 

D… a créé l’homme à sa ressemblance , conférant ainsi une distinction suprême à cette poussière de la terre dans laquelle il a insufflé un souffle de vie. L’image de D… dans mon prochain que la Thora m’adjure d’aimer comme moi-même, implique des devoirs imprescriptibles. Le lien suprême qu’est la liberté donnée à l’homme, m’offre le choix entre le bien et le mal, entre la vie et la mort, et la Thora m’indique : ‘’Tu choisiras la vie pour toi, pour ton prochain, le proche et le lointain. Une vie dans la dignité, dans le respect mutuel, la fraternité et la liberté’’.

Depuis le premier conflit du meurtre fratricide de Avel par Caïn, retentit cet appel de D… à l’assassin du frère : ‘’Où est ton frère ?’’

Les droits de l’homme ne sont pas une invention, une découverte des penseurs de l’époque des lumières ou de la modernité. Ils ne sont pas une prise de conscience de l’humanité sans l’expression d’un choix, d’une volonté d’avenir, d’un engagement, de l’affirmation de l’individu épris de liberté. 

Y a-t-il une théologie des droits de l’homme, alors que les devoirs et les services de D… importent davantage dans l’approche des catégories de spiritualité, ce qui a parfois permis les excès et les aventurismes dont certaines religions ont souillé la mémoire universelle ?

Le chemin vers D… passe par l’autre, prochain ou lointain. Il présente une démarche exigeante et intransigeante. Ce sont là les axes d’une réflexion à laquelle nous sommes invités à travers notre spiritualité dans sa diversité . 

Que dit la Thora sur l’identité de l’homme dans l’économie divine et dans l’engagement de l’homme ? Y a-t-il un conflit entre la religion et le droit de l’homme ? L’option religieuse est-elle en accord avec l’épanouissement des droits de l’homme dans le monde ?

L’évocation du droit de l’homme fait appel à la notion d’état. Lorsque les droits de l’homme prévalent au sein d’un état, cet état est démocratique. Et lorsque c’est la terreur, cet état est totalitaire. Les droits de l’homme ne sont pas apparus à un moment précis de l’histoire. Ils résultent des expériences et de l’espérance de l’humanité, d’un idéal moral qui s’est forgé peu à peu au cours des siècles. Cet idéal moral repose sur un petit nombre de valeurs permanentes, noyau dur des droits de l’homme, dénominateur commun entre toutes les civilisations et les cultures dont le judaïsme est l’une des sources primitives, les plus riches et les plus limpides. Il suffira pour s’en convaincre, de comparer entre eux quelques extraits du chapitre XX de l’Exode et de la Déclaration Universelle de 1948.

Dans le Décalogue, la deuxième parole dit : ‘’Tu n’auras pas d’autre D… que Moi’’, D… est le père de tous les hommes. La Déclaration Universelle parle de son côté de la famille humaine ; en d’autres termes, de l’unité de l’humanité et du devoir de fraternité entre les individus qui la composent. 

Par ailleurs, ‘’le septième jour , tu ne feras aucun travail’’, met en évidence l’article 24 des Droits de l’homme : ‘’Toute personne a droit au repos et aux loisirs’’.

‘’Tu ne tueras pas’’, rappelle l’article 3 : ‘’Tout individu a droit à la vie’’ – ‘’Tu ne voleras pas’’ rappelle l’art. 17 : ‘’Toute personne a droit à la propriété’’. 

Ce qui caractérise le  judaïsme, ce n’est pas seulement une doctrine morale universelle, mais c’est l’élaboration d’un modèle à la fois particulier et universel du comportement. Il n’est ni meilleur ni pire que les autres. 

Comment convaincre le monde que l’adoption de ce mode de vie  est authentique et désintéressé , puisqu’il ne réclame pas de l’autre  de se convertir au judaïsme ? Il suffit que le non – juif observe les lois noahides pour être sauvé. Les pieux des nations du monde qui observent les sept préceptes de Noé, hériteront le monde à venir comme Israël (Talmud Tossefta Sanhedrin 13 b). Comment convaincre le monde que cette tentative de moralisation est désintéressée puisque c’est seulement lorsque Israël aura contribué au parachèvement moral de la création que le Messie viendra et qu’Israël lui-même sera sauvé. Ainsi donc, le salut d’Israël dépend du salut des nations.

On parle quelquefois de la centralité d’Israël. Mais tout peuple est central s’il se montre lui-même capable d’instituer un modèle à la fois particulier et universel du comportement. 

La gageure du peuple d’Israël est de vouloir rendre possible l’équilibre entre particularités et universalité, qui ne peut se situer que dans le respect universel réciproque de toutes les identités. Comme l’illustre cette parole de Hillel dans le Traité des Pères : ‘’Si je ne m’occupe pas de moi, qui le fera ; mais si je ne m’occupe que de moi, qui suis-je ?’’

Mon propos n’est pas d’entonner un hymne vaniteux d’autoglorification, mais simplement de me retremper dans la fraîcheur de nos anciennes sources pour retrouver le contenu effectif des droits de l’homme à travers nos écrits. 

En quoi la pensée juive constitue-t-elle un des fondements essentiels de l’idée d’universalité ?

Et comment les exercer dans la vie quotidienne particulière? 

Le Talmud pose la question : ‘’pourquoi Adam a-t-il été créé unique? (traité Sanhedrin 37 a).

C’est entre autres raisons en vue de préserver la paix entre les hommes. En effet, de la sorte personne ne peut se permettre de dire à son prochain : mon ancêtre  était plus grand que le tien ? Cette fraternité est soulignée davantage encore dans le Deutéronome : ‘’Tu n’auras pas l’Iduméen en abomination, car il est ton frère’’ (Deut. XXIII – 8).

Tout être humain est concerné par tout ce qui arrive à l’homme. Témoin, ce texte des Proverbes :’’de l’eau fraîche sur un corps fatigué telle est une bonne nouvelle venue des pays lointains’’(Prov. XXV – 25).

Aux yeux du polythéisme , le bien et le mal sont des notions relatives à la puissance respective des divinités . Pour les Hébreux au contraire, puisque l’humanité est UNE, le bien et le mal sont des notions universelles. Créé à  l’image de D…, tout être humain résume en lui-même tout l’humain de l’humanité. ‘’Un seul être a été créé’’, dit le Talmud (Sanhedrin 38 b), afin de nous montrer que si quelqu’un fait périr un seul être humain, cela lui sera compté comme s’il avait fait périr tout un univers ; et que si quelqu’un a sauvé un seul être humain, cela lui sera compté comme s’il avait sauvé tout un univers . Le premier de tous les droits est donc le droit à la vie. Au prix de l’existence , toute loi peut être abolie, tous les préceptes enfreints. Sauf évidemment ceux qui interdisent l’idolâtrie, l’inceste et le meurtre. 

L’Eternel a formé tous les hommes du sceau d’Adam et il n’en est pas un qui ressemble à l’autre. Ce droit à la différence n’est possible que s’il repose sur une égalité réelle des êtres humains devant la loi, quelle que soit leur condition sociale, de fortune ou d’origine. Comme dit le verset : ‘’Une seule et même loi régira l’indigène et l’étranger demeurant au milieu de vous’’ (Ex. XII – 49).

Il n’y a pas de société sans reconnaissance mutuelle, sans réciprocité, sans solidarité. Sinon, il y a seulement une juxtaposition de solitude.

L’originalité du judaïsme est de ne pas se contenter de formuler de grands et beaux principes, mais de s’efforcer de les réaliser. ‘’Ce n’est pas l’étude qui est l’essentiel, mais la pratique’’ disent nos Sages dans le Traité des Pères (I – 17) ; et c’est sur cette terre que doit s’accomplir l’œuvre de l’homme, sur cette terre peuplée d’individus à la fois égaux et inégaux, bons ou méchants, heureux et malheureux, qui incarnent toutes les cultures et toutes les particularités. Ce qui cimente la société humaine, c’est l’égalité, la réciprocité, la fraternité. Mais ce qui la rend possible, c’est la liberté, c’est-à-dire la responsabilité. Comme dit le prophète Ezechiel : ‘’Le fils ne portera pas la faute du père, ni le père la faute du fils’’(Ez. XVIII – 20). La justice du Juste est imputable au Juste, la méchanceté du méchant au méchant. 

Le travail en tant que générateur de liberté apparaît non seulement comme un droit, mais même, comme la plus noble des obligations. Il est de ce fait criminel de ne pas enseigner un métier à ses enfants. ‘’Tout homme, dit le Talmud, qui ne fait pas apprendre un métier à son fils, c’est comme s’il lui apprenait à voler’’ (Ketouboth 29). Mais le travail ne doit pas être un esclavage. Il doit permettre à l’homme de reconstituer régulièrement ses forces physiques et morales, d’avoir le loisir de laisser reposer son corps tout en donnant à son esprit l’occasion de s’enrichir et de s’approfondir.

Grand Rabbin Chalom Benizri.