Le son de la voix 

‘’Alors Yehouda s’avança vers lui en disant : ‘’De grâce seigneur ! Que ton serviteur fasse entendre une parole aux oreilles de mon maître, …. (Gen. XL – 18).

Yehouda s’avance vers le vice-roi d’Egypte pour plaider sa cause, et introduit son art de la rhétorique en mettant l’accent sur sa volonté de faire entendre sa parole aux oreilles du maître d’Egypte. Il voulait insinuer que jusqu’à présent, il faisait entendre sa voix par l’intermédiaire d’un interprète. Désormais il désire engager un dialogue personnel et direct avec son interlocuteur. Ce faisant, Yehouda agit conformément à la recommandation de cette parole de sagesse du roi Salomon : ‘’Une réplique pleine de douceur détourne le courroux ; une parole blessante surexcite la colère’’ (Prov. XV – 1), ou encore ‘’La pensée au fond du cœur humain est comme les eaux profondes : l’homme avisé sait y puiser’’(Prov. XX – 5). 

La parole humaine est composée de nombreux facteurs. Hormis l’expression du mot articulé, de nombreux autres éléments interviennent dans le langage et lui donnent la couleur, la forme, le son, le parfum, la saveur et le sens qu’il véhicule. Cela n’aurait peut-être pas grande importance pour celui qui traite d’une transaction. Peu importe le son de la voix et le geste qui l’accompagne. Mais lorsque l’on désire solliciter un bienfait de son prochain, celui-ci est agréé en rapport avec la manière dont la parole est adressée. Dite sous une forme vindicative ou insolente, elle sera rejetée ; alors que les mêmes mots exprimés avec une douce voix, n’essuieront pas le refus. Il arrive également que le sens du mot varie en fonction du son qui le produit. L’enfant qui dit à son père ‘’j’ai faim’’, peut avoir pour intention de demander à manger , ou réclamer ne pas recevoir suffisamment à manger, ou encore exprimer une menace. Tout est en fonction de la forme du langage et de l’information. Ainsi par exemple dans le récit des explorateurs, la Thora dit : ‘’Toute la communauté se souleva et poussa des cris, et le peuple pendant cette nuit, gémit’’ (Nb. XIV – 1). Si le peuple avait versé des larmes de par la crainte, ou des pleurs de douleur, leur faute n’aurait pas été si grande, car alors ils auraient pleuré en silence et adressé des suppliques à l’Eternel pour qu’Il vienne à leur secours. Leurs yeux étaient teintés de révolte, telle une personne qui s’insurge contre une injustice dont elle est l’objet. C’est pourquoi ils furent punis. C’est pour la même raison qu’il importe beaucoup que la personne adresse ses prières à l’Eternel sous forme de suppliques, tel que l’enseigne Rabbi Chimon : ‘’Quand tu pries, ne fais pas de ta prière une chose fixe ….’’ C’est-à-dire une tâche régulière de jour et de nuit, à caractère formel, ‘’…. Mais un appel à la miséricorde et supplication devant l’Eternel’’. En d’autres termes, la prière doit être un appel du cœur à la bonté divine. Elle doit conserver un jaillissement spontané lié à l’affectivité. Bref, Rabbi Chimon nous signifie que la routine des mots ne doit pas étouffer le cri du cœur. Yehouda use d’un langage à double sens. D’une part, il ne voulait pas verser dans une attitude insolente et indélicate, et déverser tout ce qu’il avait sur le cœur. D’autre part, il voulait signifier à Yossef que s’il n’est pas attentif à ses propos, il n’hésiterait pas à recourir à la force. Ce double message ne pouvait être dit ouvertement et de façon manifeste. C’est au travers de l’intonation et des accents accompagnés d’un langage gestuel, que Yehouda pouvait faire entendre sa demande. C’est pourquoi le Midrach souligne que le mot ‘’Hagacha’’ qui exprime l’action de s’approcher vers quelqu’un, est employé en trois sens différents. Il peut signifier : s’avancer pour plaider une cause en justice (Deut. XXV – 1), ou pour apaiser un adversaire (Josué XIV -6), ou enfin pour livrer bataille (II Samuël X – 13). Tout cela était enrobé dans la même parole et ses différentes composantes : Un langage plein de douceur pour le monde extérieur, combatif et plein de sollicitude à l’Eternel d’une façon dissimulée. Yehouda sut, grâce à son sens de la psychologie, descendre jusqu’au fond de la pensée de Yossef et toucher la corde sensible de son cœur. Ces paroles émouvantes lui permirent de triompher de la froideur hautaine de Yossef.

Les années de vie de Yaakov 

La Thora nous raconte que lorsque Yossef   Hatsaddik   présenta son père Yaakov Avinou au pharaon d’Egypte, ce dernier lui dit : 

‘’Quel est le nombre des années de ta vie ?’’  Et Yaakov répondit : ‘’Le nombre des années de mes pérégrinations, cent trente ans. Il a été court et malheureux, le temps des années de ma vie, et elles n’ont pas atteint les années de la vie de mes pères, les jours de leurs pérégrinations’’. Yaakov bénit le pharaon, comme il le fit au début de cette entrevue, et se retira…’’(Gen. XLVII – 8).

La réponse du patriarche Yaakov :‘’le nombre de mes années de pérégrinations, cent trente ans’’, semble quelque peu étrange, et même étonnante de la part d’un homme qui a toujours été animé de la plus profonde confiance en D…. Ne convenait-il pas plutôt de répondre tout simplement à la question : je suis âgé de cent trente ans. Pourquoi user d’un langage alambiqué et plein d’insinuations ?

Nahmanide explique cela en précisant que Yaakov paraissait plus âgé encore qu’il ne l’était réellement. Aussi a-t-il voulu motiver cette apparence de grande vieillesse prématurée, par les épreuves qu’il avait connues dans son existence. Mais pourquoi ajoute-t-il alors à cela : ‘’et elles n’ont pas atteint les années de la vie de mes pères, les jours de leurs pérégrinations’’ ? Yaakov se plaindrait-il ainsi de son sort ? D’aucuns avancent que ces paroles s’inscrivent dans la ligne de conduite générale observée par Yaakov et ses fils, afin de se diminuer aux yeux du pharaon et des Egyptiens, et de pouvoir ainsi se retirer dans une province éloignée, n’étant qu’une famille sans valeur exceptionnelle. Par ailleurs, n’est-ce pas ce même langage que Yaakov tient vis à vis de l’Eternel, en disant :’’Je suis trop petit pour toutes les faveurs et toute la fidélité que Tu me témoignes’’(Gen.XXXII 11).

Cependant, le lecteur ne comprend pas pourquoi Yaakov annonce qu’il ne vivrait pas aussi vieux que ses pères. Comment peut-il prédire de son age à venir.  

En réponse à cela, plusieurs sources midrachiques formulent l’opinion que cette parole  du patriarche, manifeste effectivement de l’ingratitude de sa part ,et que la justice céleste lui en tiendra rigueur. L’Eternel le lui reproche : ‘’Tu te lamentes de ta vie malheureuse, alors que Je t’ai sauvé d’entre les mains d’Esaü, de celles de Laban et que Je t’ai ramené ta fille Dina et ton fils Yossef ! C’est pourquoi le nombre des années de ta vie n’atteindra pas celui des années de tes pères, comme tu viens de l’annoncer hâtivement’’. Et en fait, Yaakov mourut à cent quarante sept ans. Ainsi, des cent quatre-vingts années de la vie d’Isaac, il lui sera déduit le nombre de trente-trois années correspondant aux trente-trois paroles contenues dans les deux versets précités. 

Ce Midrach illustre bien cette sentence talmudique ‘’l’Eternel tient rigueur aux Justes de la moindre faute commise’’ , du fait que la responsabilité juridique de l’homme s’accroît avec le degré de sa valeur morale.

Le commentaire ‘’Baal Hatourim’’ soutient une autre thèse pour justifier la réduction des années de vie de Yaakov par rapport à ses pères ? Souvenons-nous en effet, que lorsque Laban avait poursuivi Yaakov et l’avait accusé de lui avoir voler ses divinités, Yaakov avait prononcé inconsciemment une malédiction à l’adresse de ‘’celui des membres de sa famille … chez qui se trouveraient les dieux de Laban’’. Yaakov s’était écrié à l’égard de l’auteur présumé du vol :’’Lo yihyé’’ – qu’il cesse de vivre’’ (Gen. XXXI – 32). 

Cette parole malencontreuse, cette malédiction injustifiée, s’est réalisée. Elle frappa son épouse bien aimée Rachel, qui mourut en couches prématurément. A présent cette même prédiction se retourne contre lui.  Voilà ce qui entraîna sa mort trente-trois ans avant le terme naturel, correspondant à la valeur numérique du mot ‘’yihyé’’. Nos Sages nous ont appris de ne pas prononcer des paroles malheureuses ; elles sont susceptibles d’attirer la rigueur de la justice sur nous 

(Berakhoth 19 a).

L’adoption 

La mention de l’adoption d’enfant est évoquée dès la genèse de l’histoire biblique. En effet, l’exégèse du texte ‘’ouvath acher serah’’ – ‘’et la fille de Acher Serah’’ dans la version donnée par Onkeloos, se traduit par’’ le nom d’une fille de la femme d’Acher, Serah ‘’; ce qui sous-entend qu’Acher n’est pas le père géniteur. 

Nahmanide précise que la mention ‘’bath – fille’’ qui souligne communément la filiation, est employée ici pour indiquer que Acher  traitait cette enfant comme sa propre fille , et l’entourait de tous les égards pour lui assurer  une bonne éducation . Mais l’exemple le plus répandu est celui de Esther-Hadassa, qui avait été recueillie par son oncle Mardochée, comme le souligne le texte’’Il était le tuteur de Hadassa, c’est à dire d’Esther, fille de son oncle, qui n’avait plus ni père ni mère. …A la mort de son père et de sa mère ,Mardochée l’avait adoptée comme sa fille ‘’ (Meguila II, 7). 

L’accent mis sur son état d’orpheline de père et de mère, nous fournit quelques éléments importants pour notre réflexion. L’absence des parents d’Esther nous indique à l’évidence que sur le plan halakhique , tant que les parents biologiques sont en vie, même s’ils avaient confié leur enfant à l’adoption pour qu’il soit élevé, ils demeurent intimement liés à lui, et réciproquement, l’enfant reste attaché à ses parents biologiques. Le rapport de l’enfant à ses parents reste toujours en vigueur  et ces derniers ne peuvent y renoncer , le concéder ou en désespérer. 

La Thora nous offre deux exemples à cet égard. En premier, celui du récit de Agar la concubine du patriarche Avraham. Chassée de la maison patriarcale  avec son fils Ichmaël, elle s’égare sur le chemin. Epuisés par le manque d’eau, Agar abandonne son enfant à l’abri  d’un buisson pour ne point le voir mourir sous ses yeux. En second, celui de Yokheveth la mère de Moché Rabbenou. Ne pouvant plus soustraire son enfant au décret cruel des Egyptiens et le voir périr dans les eaux du Nil, elle confectionne un panier d’osier , l’enduit de bitume, y dépose l’enfant et dissimule ce berceau parmi les roseaux. Yocheveth préfère livrer ainsi son enfant à son destin. Nonobstant les circonstances exceptionnelles qui conduisent ces deux femmes à abandonner en quelque sorte, leur enfant, il demeure néanmoins qu’elles n’ont pas perdu toute attache et tout droit à élever et à éduquer leur enfant. Cette affirmation repose sur cet argument très simple, à savoir l’impossibilité des parents à renoncer à leur enfant, car ce dernier n’est pas un objet en leur possession. Aussi, ils ne peuvent se dessaisir de sa personne. Le même raisonnement s’applique en ce qui concerne leur devoir de l’élever et de l’éduquer. C’est là un droit et une obligation qui appartiennent tout naturellement aux parents biologiques de l’enfant. Il leur revient tout naturellement de veiller sur leur enfant, et davantage encore, ce droit légitime des parents leur est conféré par leur enfant. Ce dernier doit bénéficier des égards de ceux qui l’ont mis au monde. Ainsi donc, le droit de la maman et l’obligation du papa d’élever leur enfant ne peut faire l’objet d’un examen uniquement et seulement au vu  du degré de leur aptitude à assumer leurs devoirs parentaux et de lui apporter tout ce qui contribue à son épanouissement. L’enfant est en quelque sorte un plaideur qui réclame ses droits légitimes des parents qui l’ont mis au monde. Ces derniers ne peuvent se défaire du droit de l’enfant d’être élevé en leur milieu . C’est à ce titre que la mère ne peut renoncer au droit de son fils d’avoir la pension alimentaire du père géniteur. Il est vrai qu’on ne peut, sur le plan halakhique, obliger la mère à élever son enfant ; tel qu’il est stipulé :’’ Si la mère ne désire pas que ses enfants restent auprès d’elle après les avoir sevrés, garçon ou fille, la permission lui est accordée ‘’ (Tour : Even ha Ezer – fin du chapitre 82). Les enfants seront alors confiés à leur père ou à la communauté qui en prendra soin en cas de décès du père. Ainsi fut également arrêté dans le code de la loi, le Choulkhane Aroukh, où l’auteur du commentaire halakhique, Helkat Mehokek, écrit : ‘’Nous pouvons conclure de l’énoncé de cette halakha que la maman n’a aucune obligation de par la loi, d’élever ses enfants après leur sevrage. Il faut préciser cependant que ceci s’entend uniquement sur le plan pécuniaire, à l’instar de l’explication donnée par les derniers décisionnaires , relative à la dispense accordée à la femme de pourvoir au devoir alimentaire de ses enfants. Certes, la femme a le devoir moral et affectif de se soucier du bien de son enfant, fruit de ses entrailles. C’est également un bonheur qui revient à l’enfant d’être élevé auprès de sa mère, pour autant qu’elle soit apte et qu’elle soit en mesure de le faire. 

(N.B : il est à souligner la distinction établie par la loi entre les obligations du père et de la mère en ce qui concerne le devoir de nourrir etd’élever leurs enfants . Ce thème est hors du sujet que nous traitons.)

Sur le plan halakhique, l’enfant confié à l’adoption demeure lié à ses parents biologiques. Il reste constamment affilié à eux ; il est en devoir de les respecter, de porter le deuil à leur décès, et bien évidemment de ne point les maltraiter ou les injurier. Il n’en va pas de même vis-à-vis de ses parents adoptifs auxquels il n’est nullement affilié, et vis-à-vis desquels il n’a pas d’obligation sur le plan halakhique. En ce qui concerne les parents adoptifs, les devoirs qu’ils  auront à remplir à l’égard de cet enfant, sont rapportés dans la Michna et la Guemara (Kiddouchine 29 a). Ils sont considérés comme des messagers appelés à entourer cet enfant avec tous les égards , le respect et l’affection que ses parents biologiques lui auraient apportés. Nous pouvons illustrer cela en rappelant cette interrogation de nos Sages relative à la question du rachat de l’enfant premier né. Est-ce que les parents adoptifs ou tout autre organisme chargé de l’éducation  de l’enfant peuvent effectuer le rachat ? Les décisionnaires concluent :’’Il est bien évident  que le devoir revient en premier au père biologique et qu’en cas d’impossibilité  de quelque ordre que ce soit, les parents adoptifs peuvent réaliser cela au bénéfice de l’enfant. Pour clôturer cette modeste étude, je voudrais rappeler cette parole du prophète Isaïe :’’Est-ce qu’une femme peut oublier son nourrisson, ne plus aimer le fruit de ses entrailles ; fut-elle capable d’oublier, moi l’Eternel Je ne t’oublie point’’ (Is. XLIX – 15), que met en exergue l’attachement profond et le lien indéfectible entre la maman  et son enfant, qui sert d’ailleurs de référence et d’exemple de l’attachement de l’Eternel  à son peuple Israël. A la lumière de cela, nous pouvons  conclure que du point de vue de la halakha, la signature apposée par les parents pour signifier leur accord de désistement de paternité, n’a aucun poids et nulle signification, qu’ils gardent toute leur aptitude d’élever  leur enfant et que ce droit et cette obligation leur sont conservés à tout moment, excepté si un examen exhaustif et rigoureux pour le bien de l’enfant, les prive de leurs droits .  

L’adoption

L’adoption est l’établissement d’une relation parent-enfant entre ceux qui ne sont pas liés biologiquement. Bien la loi juive considère la parenté naturelle comme le fondement  premier d’un statut personnel, et qu’il n’en est pas de même pour la parenté adoptive, des dispositions ont été prises pour les relations adoptives. Ainsi, d’après la loi juive, un individu peut prendre la responsabilité  du bien-être physique, affectif et social d’un enfant. Dans de telles circonstances, la mort d’un parent adoptif ne met pas fin à la relation d’obligation et les héritiers des parents doivent continuer à prendre soin de l’enfant. De plus, une cour rabbinique est autorisée à retirer l’enfant de la garde de son ou ses parents naturels si les intérêts de l’enfant sont mis en danger, en accord  avec le principe halakhique que le bien-être et les intérêts de l’enfant sont les principaux facteurs devant être pris en compte pour tout ce qui concerne la garde de l’enfant.  Dans la loi juive, la relation adoptive ne doit pas complètement éliminer la relation entre l’enfant adopté et son ou ses parents naturels, qui doivent continuer à subvenir aux besoins de l’enfant si le parent adoptif ne peut le faire.  L’enfant adopté n’hérite pas automatiquement du parent adoptif qui doit prendre des dispositions particulières dans son testament. Bien que l’adoption n’ait pas un statut légal, en constituant une nouvelle relation familiale, cette clause spéciale est effective même si l’enfant adopté est mentionné dans le testament comme ‘’fils’’ ou ‘’fille’’ . Du fait que l’adoption ne change pas le statut personnel, aucune interdiction concernant le mariage ou le divorce n’existe entre l’adoptant et sa famille, et l’adopté. Dans la loi israélienne, le règlement d’adoption d’une cour de district ou rabbinique intensifie tous les droits et obligations entre l’adopté et ses parents naturels, tout en établissant un rapport légal nouveau et d’obligation avec le(s) parent(s) adoptif(s). Ainsi, l’adopté est généralement considéré comme héritier légal, et aucune clause particulière n’est nécessaire dans le testament des parents adoptifs. 

‘’Dictionnaire encyclopédique du judaïsme’’ - Ed. Cerf/Robert Laffont. 

 ‘’Quiconque amène un orphelin dans sa maison, est considéré par la Bible comme si l’enfant était né de lui’’ (Talmud –Sanhedrin 19 b)

Le Talmud fonde sa conclusion sur l’histoire de Mikhal, la fille du roi Saül. Tandis qu’un  verset de la Bible nous informe que Mikhal était sans enfants (II Samuel VI-8), un autre verset nous la décrit comme la mère de cinq fils (II Samuel XXI – 8). Le Talmud note que ces cinq fils étaient en réalité ceux de sa sœur, Merab, morte prématurément. Mikhal les éleva, méritant ainsi d’être considérée comme leur mère.

‘’Le grand livre de la sagesse juive’’ Joseph Telushkin – Ed. Calmann-Lévy

Grand Rabbin Chalom Benizri.